Primeiro entre Iguais

O termo primus inter pares, “o primeiro entre iguais”, expresa unha idea de liderado profundamente acorde cos principios que sustentan a nosa Orde. Non designa a quen se sitúa por riba dos demais, senón a quen é recoñecido polos seus iguais para exercer unha función de servizo, responsabilidade e guía, sen quebrar a igualdade esencial que nos une.

Esta concepción non é allea á historia. Xa na Antigüidade clásica atopamos un reflexo claro dela na Esparta atribuída a Licurgo. A súa organización política baseábase no equilibrio de poderes: os cidadáns de pleno dereito, os homoioi, “os iguais”, compartían dereitos e deberes, e mesmo os reis, organizados nun sistema de diarquía, estaban sometidos ao control dos éforos e da Xerusía. Ningún poder era absoluto. Os reis eran líderes, pero líderes entre iguais.

Co paso do tempo, este equilibrio foise erosionando. Platón advertía na súa República que a timocracia constituía o primeiro grao de corrupción do Estado ideal, mentres que Aristóteles, na Ética a Nicómaco, consideraba esa mesma forma de goberno como lexítima na práctica. Esta tensión entre igualdade e poder acompaña á humanidade desde os seus primeiros sistemas políticos.

Na República Romana atopamos de novo esta idea. Aínda que todos os senadores eran formalmente iguais, figuras como Caio Mario, Sila, Pompeio ou Caio Xulio César exerceron un liderado destacado como primi inter pares. César, senador entre senadores, acabou concentrando tal poder que marcou o final da República e abriu o camiño ao Imperio.

Co Principado instaurado por Octavio, o emperador presentouse inicialmente como primus inter pares respecto do Senado, conservando unha aparencia de colexialidade. Mais co paso do tempo esta ficción desapareceu, e o poder concentrouse nunha soa figura.

Tamén na esfera relixiosa atopamos este concepto. Nos primeiros séculos do cristianismo, o bispo de Roma era considerado o primeiro entre os bispos, non un superior absoluto. A pesar da posterior centralización do poder papal, a noción de colexialidade permaneceu como principio teolóxico e simbólico.

Na Idade Media, o primus inter pares maniféstase con especial claridade na monarquía feudal. Sirva de exemplo o xuramento dos Trastámara, que di literalmente:

“Nos, que somos e valemos tanto como vos, pero xuntos máis que vos, os facemos Principal, Rei e Señor entre os iguais, con tal que gardedes os nosos foros e liberdades; e se non, non”.

Aquí o rei é recoñecido como líder, pero a súa autoridade está condicionada ao respecto dos dereitos colectivos. Esta idea, articulada nas Cortes peninsulares —que xa en 1188 incluían representantes das cidades— anticipa principios fundamentais do constitucionalismo moderno.

Rousseau recollerá esta tradición no seu Contrato social, ao afirmar que a autoridade só é lexítima se nace do acordo entre cidadáns libres e iguais. O gobernante non é superior ao corpo social: é parte del, aínda que exerza unha función destacada.

Queridos Irmáns,

Na masonería, este principio adquire unha dimensión especialmente profunda. O Venerable Mestre preside a Loxa, mais non como autoridade absoluta, senón como primus inter pares. É un mestre entre mestres, chamado a guiar, ordenar e servir, sempre dentro dun marco de igualdade, colexialidade e consenso.

A simboloxía do Rito Escocés Antigo e Aceptado exprésao con claridade cando o Trono de Salomón descende ata a mesma altura que os escanos dos mestres: recordándonos que quen ocupa o Oriente non deixa de formar parte do pobo masónico. O seu liderado non se impón, concédese; non domina, orienta; non se exerce para si, senón para a Loxa.

O primus inter pares non é, pois, unha fórmula de poder, senón unha ética do liderado. Un recordatorio constante de que a autoridade verdadeira nace da igualdade, da confianza e do servizo.

E para rematar, non esquezamos a advertencia que George Orwell nos deixou en Rebelión na granxa:

“Todos os animais son iguais, pero algúns son máis iguais ca outros”.

Que esta advertencia nos acompañe sempre como vixilancia interior, para que nunca confundamos a función co privilexio, nin o liderado coa supremacía.

Robespierre,M:.M:.

Post Scriptum: Se alguén pensa que as nosas Democracias, realmente son Timocracias, engánase. Desgraciadamente en España vivimos nunha Cleptocracia

Libertad como paradoja: entre límites y posibilidades

La libertad es uno de los valores fundamentales de la humanidad, un concepto explorado desde la filosofía, la política y la ética. Sin embargo, en su misma esencia, encierra una paradoja: su existencia depende de reglas y límites que, en teoría, restringen la libertad misma. Esta contradicción aparente obliga a preguntarse si la verdadera libertad reside en la ausencia de restricciones o, por el contrario, en la existencia de normas que la regulen y la hagan posible.

Explorar la naturaleza paradójica de la libertad permite comprender que, lejos de ser un concepto absoluto, su manifestación está determinada por un sistema de normas que garantizan su ejercicio. A través del análisis filosófico, jurídico y social, se demuestra que la libertad, para ser efectiva y sostenible, requiere de reglas que establecen sus límites y condiciones.

Desde la antigüedad, la libertad ha sido objeto de reflexión y debate. Para los griegos, se entendía en términos de participación en las polis. Platón y Aristóteles la concebían como la capacidad de vivir conforme a la razón, diferenciando entre la mera ausencia de restricciones y la autodisciplina necesaria para alcanzar la virtud.

Por otro lado, en la modernidad, filósofos como John Locke y Jean-Jacques Rousseau postularon la libertad como un derecho inalienable del ser humano. Sin embargo, también reconocieron que esta debía ser regulada a través de un contrato social que asegurara la convivencia y el bienestar común.

Si la libertad fuera absoluta, inevitablemente se convertiría en su propia negación, pues la libertad sin límites lleva al caos y a la dominación del más fuerte sobre el más débil. La existencia de normas permite establecer un equilibrio en el cual todos los individuos puedan ejercer su libertad sin vulnerar la de los demás.

Un ejemplo claro de esta paradoja se encuentra en la legislación. Las leyes no solo restringen ciertas acciones, sino que también garantizan derechos y protecciones que permiten el ejercicio efectivo de la libertad. De este modo, el Estado de derecho no es un enemigo de la libertad, sino su condición de posibilidad.

Diversos filósofos han reflexionado sobre la necesidad de límites en la libertad. Thomas Hobbes, en "Leviatán", argumenta que sin un poder soberano que imponga normas, la humanidad caería en un estado de naturaleza donde prevalecería la guerra de todos contra todos. Para Hobbes, la libertad absoluta es una amenaza para la convivencia, por lo que el contrato social impone restricciones que permiten una paz duradera. Immanuel Kant, en "Fundamentación de la metafísica de las costumbres", plantea que la verdadera libertad no es la ausencia de restricciones, sino la capacidad de actuar conforme a leyes racionales y universales. La autonomía moral solo puede existir cuando los individuos aceptan reglas que aseguren la convivencia armónica. John Stuart Mill, en "Sobre la libertad", defiende la importancia de la libertad individual, pero también reconoce la necesidad de límites cuando las acciones de un individuo afectan negativamente a los demás. Su principio del daño establece que la libertad solo debe restringirse para evitar perjuicios a terceros, consolidando la idea de que la regulación es esencial para una sociedad justa.

Jean-Jacques Rousseau, en "El contrato social", propone que la libertad solo es legítima cuando se somete a la voluntad general. En su visión, las leyes no restringen la libertad, sino que la garantizan, pues establecen las condiciones bajo las cuales todos pueden coexistir en igualdad de derechos.

Todos coinciden en que la libertad no puede ser ilimitada y que las restricciones son necesarias para garantizar su ejercicio en una sociedad organizada. La regulación no es un enemigo de la libertad, sino su condición de posibilidad, asegurando que cada individuo pueda ejercer sus derechos sin menoscabar los de los demás.

En la vida cotidiana, la tensión entre libertad y normas se hace evidente en múltiples ámbitos. Por ejemplo, en una democracia, los ciudadanos tienen el derecho de expresarse libremente, pero este derecho está sujeto a limitaciones cuando entra en conflicto con otros derechos, como la privacidad o la seguridad. Así, el derecho a la libertad de expresión no justifica discursos de odio o información falsa que pueda afectar la estabilidad de una sociedad.

Desde la filosofía, John Rawls, en "Teoría de la justicia", propone un modelo en el que la libertad individual debe equilibrarse con la justicia social. Según Rawls, las libertades fundamentales solo pueden ser limitadas si dichas restricciones garantizan una mayor equidad para todos. Es decir, el ejercicio de la libertad individual no debe derivar en desigualdades que afecten a los más vulnerables.

En el ámbito económico, el libre mercado funciona bajo regulaciones que evitan el monopolio o la explotación laboral. Así, la verdadera libertad económica no es la anarquía del mercado, sino la existencia de un sistema regulado que garantice oportunidades equitativas para todos. Adam Smith, en "La riqueza de las naciones", reconoce que el mercado debe estar guiado por ciertas regulaciones que impidan abusos y favorezcan la competencia justa.

Otro aspecto clave es la libertad de movimiento y decisión personal en una comunidad. Un individuo puede decidir libremente sobre su estilo de vida, pero sus elecciones no pueden infringir los derechos de los demás. Por ejemplo, el derecho a la recreación o el entretenimiento debe respetar la tranquilidad y el bienestar de la comunidad en la que se desarrolla.

Para que los ciudadanos puedan ejercer su libertad de manera consciente y responsable, es necesario que comprendan las reglas que la rigen. La educación juega un papel crucial en este sentido, pues permite que las personas entiendan la importancia de las normas y la manera en que estas posibilitan el ejercicio de la libertad.

Desde la filosofía de la educación, Paulo Freire, en "Pedagogía del oprimido "(1970)", sostiene que la educación debe ser un proceso liberador, en el que los individuos aprendan a cuestionar su realidad y a comprender el papel de las normas en la sociedad. La educación bancaria, donde los estudiantes son meros receptores de información, perpetúa la opresión; en cambio, una educación dialógica y crítica fomenta el desarrollo de ciudadanos libres y responsables.

Desde una perspectiva pedagógica, John Dewey, en "Democracia y Educación", resalta la importancia de una educación basada en la experiencia y la participación activa de los estudiantes en la toma de decisiones. Según Dewey, la educación debe preparar a los individuos no solo para el conocimiento académico, sino también para la vida en comunidad, promoviendo un equilibrio entre libertad individual y responsabilidad social.

Un individuo educado es capaz de discernir entre la libertad auténtica y la ilusión de una libertad sin restricciones. De ahí la importancia de fomentar el pensamiento crítico y la responsabilidad cívica desde temprana edad. La educación no solo proporciona conocimientos, sino que también forma ciudadanos capaces de ejercer su libertad de manera ética y responsable.

La paradoja de la libertad radica en que, para existir plenamente, debe estar acompañada de reglas que la limiten y la regulen. Sin normas, la libertad se disuelve en el caos; con demasiadas restricciones, se transforma en opresión. La clave radica en encontrar un equilibrio que permita a los individuos gozar de sus derechos sin perjudicar a los demás.

Robespierre, M:.M:.

La tiranía de lo simple

 

Quiero reflexionar sobre una frase atribuida a Ernest Hemingway: “Todo lo realmente malvado comienza con algo inocente”. 

Ésta puede ser interpretada no como una sentencia moral abstracta, sino como una hipótesis sociopolítica de gran valor analítico. Desde una perspectiva académica —y, de forma explícita, desde una tradición masónica que privilegia la razón, la ética y el progreso del conocimiento—, dicha afirmación permite examinar con rigor cómo los fascismos históricos y el actual auge de la extrema derecha emergen mediante procesos graduales, racionalizados y, en sus inicios, socialmente tolerables.

Antes de seguir avanzando con la reflexión, me interesa subrayar que los fenómenos autoritarios no son anomalías externas al sistema democrático, sino resultados observables de dinámicas sociales mal gestionadas. La historia del siglo XX ofrece evidencia empírica suficiente: los fascismos no surgieron como rupturas súbitas, sino como desviaciones progresivas de sistemas debilitados por crisis económicas, deslegitimación institucional y simplificación del discurso público. En términos sistémicos, podríamos describirlos como fallos acumulativos en los mecanismos de autorregulación democrática.

Desde la tradición masónica —entendida aquí no como dogma, sino como marco filosófico— existe una advertencia constante contra este tipo de regresiones. La masonería se funda en la confianza en la razón ilustrada, en la educación como herramienta de emancipación y en la dignidad intrínseca del ser humano. Por ello, identifica como especialmente peligrosa cualquier ideología que sustituya el pensamiento crítico por la obediencia, el conocimiento por el mito y la fraternidad universal por identidades excluyentes. El fascismo, en este sentido, no es solo un error político, sino una negación epistemológica: rechaza la complejidad del mundo en favor de explicaciones simples y emocionalmente satisfactorias.

El carácter “inocente” de los inicios es clave. Tanto en los fascismos clásicos como en las expresiones actuales de la extrema derecha, el punto de entrada suele ser una reivindicación aparentemente legítima: orden frente al caos, identidad frente a la incertidumbre, seguridad frente al miedo. Estos conceptos, aislados de su contexto ético, funcionan como variables atractivas en sociedades sometidas a estrés económico y cultural. El problema no reside en las preguntas que formulan, sino en las respuestas que ofrecen: respuestas cerradas, dogmáticas y refractarias a la evidencia.

Este proceso puede describirse como una reducción deliberada de la complejidad. Allí donde la democracia liberal acepta la pluralidad de datos, intereses y perspectivas, el autoritarismo simplifica. Esta simplificación no es neutra: requiere la identificación de un enemigo, la deshumanización del “otro” y la erosión progresiva del lenguaje racional. Nuestra Augusta Orden siempre ha advertido históricamente contra este fenómeno, al considerar el lenguaje y el símbolo como herramientas de construcción moral: cuando se corrompen, se corrompe también la convivencia.

En la actualidad, el auge de la extrema derecha reproduce estos patrones con nuevas tecnologías y canales de difusión. El método, sin embargo, es el mismo: normalización de la intolerancia mediante el humor, relativización de los derechos humanos en nombre de la eficacia, y exaltación de liderazgos fuertes como supuesta solución técnica a problemas estructurales. Este planteamiento es falaz y desde la óptica masónica, además, es profundamente antiiniciática, pues bloquea el perfeccionamiento individual y colectivo.

Conviene insistir en un punto fundamental: la masonería no propone una ideología cerrada frente a otra, sino un método. Un método basado en la duda, el debate informado y la mejora constante del individuo como base del progreso social. El fascismo y sus variantes contemporáneas operan en sentido inverso: clausuran la duda, penalizan el disenso y sustituyen el conocimiento por la consigna. Cuando estas prácticas se aceptan como “normales” o “inevitables”, el mal —siguiendo la advertencia inicial— ya ha dejado de ser inocente, aunque aún no se reconozca como tal.

El ascenso histórico de los fascismos y el auge actual de la extrema derecha pueden entenderse como el resultado de pequeñas concesiones sucesivas a la irracionalidad, al miedo y a la pereza intelectual. La respuesta no puede ser emocional ni reactiva, sino racional, pedagógica y ética. Defender la democracia implica defender el pensamiento complejo, la dignidad humana y la fraternidad como principios operativos, no retóricos. Porque cuando una sociedad renuncia a estas herramientas, incluso por razones aparentemente inocentes, comienza a construir —sin advertirlo— las bases de su propia regresión.

Robespierre, M:.M:.

Los monstruos del interregno

Hace algún tiempo compartí con vosotros una reflexión* sobre el posible ocaso del orden internacional surgido tras la Segunda Guerra Mundial y la transición hacia un nuevo equilibrio de poder todavía incierto. Aquella reflexión fue posteriormente desarrollada por nuestro Q:.H:. Marco Aureo*, quien profundizó con rigor en las implicaciones geopolíticas y estratégicas de dicho proceso.

Sin embargo, existía un elemento esencial que en mi reflexión inicial apenas quedó formulado de manera implícita: la guerra. Aspecto que fue sabiamente señalado por el Q∴H∴ Marcus Aurelius al analizar las consecuencias últimas de las transiciones hegemónicas y la creciente fragmentación del orden internacional contemporáneo.

No porque la guerra constituya una anomalía inevitable de la historia humana, sino porque es recurrentemente como mecanismo traumático de resolución de las crisis sistémicas. Señalaba que “muchos imperios se han sucedido en la humanidad” y que “el acto final de la obra ha sido la guerra”. La aportación de Marco Aureo permite ahora comprender esa intuición mediante el concepto de la Trampa de Tucídides.

Tucídides escribió que “fue el ascenso de Atenas y el miedo que esto provocó en Esparta lo que hizo inevitable la guerra”. Graham Allison recuperó esta idea para explicar cómo el ascenso de una potencia emergente frente a una dominante incrementa el riesgo de conflicto.

La situación actual parece responder a ese esquema. Estados Unidos continúa siendo la principal potencia mundial, pero su liderazgo ya no es incontestable. Paralelamente, China emerge como actor capaz de disputar espacios crecientes de influencia económica, tecnológica y estratégica. Marcus Aurelius describe cómo esta rivalidad ha trascendido el ámbito comercial para convertirse en una competencia geopolítica e ideológica global. 

La Trampa de Tucídides no debe entenderse como un fenómeno geoestratégico, sino profundamente humano. Las guerras sistémicas rara vez nacen de la irracionalidad sino que de racionalidades enfrentadas. Cada actor considera legítima su posición y percibe al otro como amenaza. Ahí reside la tragedia: el conflicto puede emerger incluso cuando ninguno lo desea conscientemente.

Porque los sistemas de poder generan dinámicas propias: intereses económicos, complejos militares, nacionalismos y mecanismos de miedo colectivo que empujan progresivamente hacia la confrontación.

Y es aquí donde la reflexión masónica adquiere pleno sentido. La masonería ha defendido históricamente el perfeccionamiento moral e intelectual del ser humano como condición indispensable para construir sociedades racionales. Pero, allí donde el individuo no gobierna sus impulsos, las sociedades terminan siendo gobernadas por ellos.

La Trampa de Tucídides es la manifestación geopolítica de una incapacidad moral colectiva. Al sustituir razón por miedo, pensamiento complejo por simplificación y fraternidad por tribalismo, el conflicto comienza a percibirse como solución aceptable.

Ese proceso ya está ocurriendo. La militarización del Indo-Pacífico, el debilitamiento del multilateralismo, las guerras comerciales y el auge de discursos nacionalistas son síntomas evidentes de un sistema internacional sometido a una tensión estructural creciente. 

Pero la reflexión de Marcus Aurelius incorpora además otro elemento fundamental: la Trampa de Kindleberger: El orden internacional necesita un hegemón capaz de proporcionar estabilidad. El problema surge cuando la potencia dominante pierde capacidad de liderazgo sin que exista otra preparada para sustituirla, y eso describe exactamente nuestro tiempo.

Estados Unidos mantiene un enorme poder, pero su legitimidad global se erosiona. China posee creciente capacidad material, pero todavía no parece preparada para asumir plenamente un liderazgo global estable. El resultado es un interregno caracterizado por incertidumbre, fragmentación y conflictos regionales.

Antonio Gramsci escribió que “el viejo mundo se muere, el nuevo tarda en aparecer y en ese claroscuro surgen los monstruos”. Difícilmente puede definirse mejor nuestra época.

Ante este escenario debemos preguntarnos cuál debe ser nuestra posición como masones.

La respuesta no puede reducirse a un pacifismo ingenuo. La historia demuestra que las sociedades pueden retroceder y que la civilización no avanza linealmente. Toda guerra necesita previamente una simplificación moral del mundo: transformar al adversario en enemigo, sustituir el análisis por la consigna y movilizar emocionalmente a sociedades incapaces de sostener el pensamiento crítico.

Por ello, el deber iniciático de nuestro tiempo consiste en preservar aquello que hace posible la paz: la razón, la duda, la capacidad crítica y la fraternidad universal.

La masonería no controla ejércitos ni mercados, pero sí puede actuar sobre el terreno previo donde nacen las guerras: el deterioro intelectual y moral de las sociedades.

Cuando el lenguaje se degrada, el pensamiento se degrada con él. Cuando la propaganda sustituye al análisis, el ciudadano deja de ser libre. Y cuando el miedo ocupa el lugar de la razón, las sociedades terminan aceptando aquello que poco antes parecía impensable.

Esa es la verdadera enseñanza de Tucídides.

La guerra no surge únicamente de la ambición de los Estados, sino de la incapacidad humana para gobernar racionalmente sus propios temores y pasiones.

Por ello, el simbolismo iniciático conserva plena vigencia. El compás y la escuadra representan el equilibrio entre fuerza y medida, entre pasión y razón. La construcción del Templo no es solo espiritual; es también civilizatoria.

Hoy contemplamos un mundo fatigado, polarizado y crecientemente emocional. Y en ese contexto, el riesgo de caer en la Trampa de Tucídides depende tanto de las decisiones de las grandes potencias como de nuestra capacidad colectiva para resistir la lógica del miedo y del odio.

Porque las grandes tragedias históricas rara vez comienzan con monstruos evidentes. Suelen comenzar con pequeñas concesiones sucesivas a la irracionalidad y a la simplificación.

Y quizá nuestra responsabilidad como masones consista precisamente en impedir que la oscuridad vuelva a presentarse disfrazada de inevitabilidad.

Robespierre, M:.M:.

Respuesta del V:.H:. Robespierre al tradazo de aquitectura del Q:.H:. Marco Aureo.

Sabiduría masónica

 

Este trazado de arquitectura fue leído por un M:.M:. de la R:.L:.S:. Curros Enriquez nº 144 al Or:. de Ourense, durante el ágape de la tenida nº 653 de la R:.L:.S:. Phoenix nº 31 celebrada en el Or:. de Madrid el vigésimo cuarto día del mes de marzo del año 2026 (e.v.)

V:.M:., VV:.HH:., QQ:.HH:., cada uno en su grado y condición, 

Permitidme, primero, una sincera y fraternal disculpa. Soy consciente de que, en el seno de este ágape, vengo a presentar un trazado de arquitectura propio del R:. E:. A:. A:.. Sé que, para algunos, esto podría ser visto como una “contaminación” impropia del espacio sagrado que compartimos, pero, si algo he aprendido con los años, es que los caminos diversos no deben desviarnos de la meta común. Y en nuestra Or:., ésa es la construcción de un templo basado en los principios fundamentales que un día hicieron de la Mas:. portadora de la antorcha de la Libertad, la Igualdad y la Fraternidad.

Hoy debemos reflexionar sobre “El camino de la sabiduría” y me gustaría hacerlo, no como un concepto abstracto, sino como un sendero que, paradójicamente, nos conduce de regreso a los orígenes. Porque la sabiduría auténtica no reside en la acumulación indiscriminada de conocimientos que nos alejan de la esencia, sino en el paciente desbaste de la piedra bruta, hasta revelar el cubo perfecto que en ella ya estaba contenido.

Ésta nos remite a los tres grandes principios que no deben ser meras consignas retóricas, sino el armazón sobre el cual ha de sostenerse una sociedad que aspire a la justicia y a la libertad. Con frecuencia corremos el riesgo de trivializarlos, de reducirlos a lemas desgastados por el uso; sin embargo, estos principios no se proclaman: se experimentan.

Libertad no es un estado de espontaneidad irrestricta, sino la capacidad de discernir con rectitud, una vez liberados de las cadenas del prejuicio y del desorden pasional. Igualdad no implica uniformidad, sino el reconocimiento de que, ante la escuadra y el compás, todo atributo profano se disuelve, quedando únicamente nuestro trabajo interior. Y Fraternidad, lejos de ser una declaración sentimental, se concreta en la práctica constante de la tolerancia activa y la construcción compartida.

Nuestro camino consiste en recorrer la senda que nos lleva a descubrir que estos principios no son ideales remotos, sino el fundamento de nuestra propia naturaleza racional y social. Es el tránsito de la letra al espíritu, de la doctrina a la vivencia. Todo converge hacia una misma exigencia: restaurar en nosotros la armonía entre el entendimiento, la voluntad y la acción, para proyectarla después en el mundo profano.

Esto no es un mero ejercicio. Hoy cobra una urgencia inaplazable que no puede ser soslayada. Más allá de los muros simbólicos de la logia, asistimos a una erosión progresiva de los fundamentos de aquella democracia ilustrada cuya construcción exigió tanto esfuerzo. La era de la posverdad, la manipulación sistemática de la información, la sustitución del hecho por el relato emocional, están degradando de forma alarmante la calidad del debate público.

En la vida profana, por mi trabajo, he visto cómo la capacidad de análisis crítico se ve debilitada por el peso de algoritmos que nos recluyen en cámaras de eco, por la velocidad de una desinformación que se propaga con la fuerza del prejuicio, y por una cultura que privilegia la inmediatez frente a la reflexión. No nos faltan datos, sino el hábito de someterlos al juicio de la razón. No escasea la información, sino la disposición a cuestionarla. 

El resultado es una sociedad menos culta, reflexiva y crítica. Y en esta deriva las pasiones se convierten en motor de la vida pública. Dejamos de ser interlocutor para convertirnos en adversarios, cuando no en enemigos. La res publica, que debería ser el arte del acuerdo, se transforma en un campo de confrontación donde la verdad es la primera víctima. Y así, los principios que la Ilustración cristalizó en instituciones —la separación de poderes, la libertad de expresión, los derechos fundamentales— se derrumban. Y todo esto ocurre no por asaltos frontales sino por la lenta erosión de la cultura cívica que los sustenta.

Es aquí donde la sabiduría masónica revela su dimensión social. No se trata de que la Mas:. intervenga como cuerpo en la política profana, sino de que cada uno de nosotros, en tanto que libres y de buenas costumbres, proyectemos en la sociedad tres herramientas que forjamos en el taller: La primera es la disposición a escuchar al discrepante. Sabemos que la verdad no se impone, sino que se busca en común, bajo la luz de la razón. La diversidad de perspectivas no es una amenaza, sino una riqueza. Trasladar esta actitud al mundo profano constituye un antídoto eficaz contra la polarización. La segunda es la defensa inquebrantable de la libertad de conciencia. En un tiempo en que la emoción pretende suplantar al hecho, estamos llamados a ejercer el rigor intelectual: contrastar, estudiar, dudar. No difundir lo no verificado. Mantener viva la llama del espíritu crítico. Allí donde defendamos la primacía de la razón, estaremos contribuyendo de manera efectiva a la salud de la vida democrática. La tercera es la fraternidad entendida como praxis. No como retórica, sino como compromiso. En una sociedad fragmentada, recuperar el sentido de comunidad, de responsabilidad mutua, de bien común, constituye un acto profundamente transformador. No hay libertad sin igualdad de oportunidades, ni igualdad sostenible sin fraternidad que la sostenga.

Para concluir, retomo a la disculpa inicial. Los ritos no son sino sendas diversas hacia una misma meta,  no son realidades opuestas, sino complementarias. Ninguno debe hacernos olvidar lo esencial: que nuestra Aug:. Or:. fue perseguida por defender la libertad de pensamiento, que promovió la educación para todos, que combatió la intolerancia y que contribuyó decisivamente a la implantación de los ideales ilustrados. Hoy, cuando esos logros se ven amenazados, el camino nos devuelve a los principios que han de servirnos de brújula. Si la democracia corre el riesgo de vaciarse de contenido, corresponde a los masones —con humildad, pero con firmeza— ejercer como faros. No desde la arrogancia, sino desde la convicción de que una sociedad verdaderamente libre no surge de manera espontánea: se construye mediante el trabajo paciente de quienes se comprometen con la verdad, la justicia y la fraternidad.

Que esta reflexión, aun nacida de un lenguaje ritual distinto al habitual en este ágape, nos recuerde que todos somos, ante todo, buscadores de luz. Y que ésta, cuando se comparte, no divide, sino que ilumina con mayor intensidad.

Con todo el respeto, desde los vv:. de Galicia, en el Or:. de Madrid, a los cinco días del mes de Nisan de 5786 (A:.M:.). 

Robespierre, M:.M:.

24 Pulgadas y la División del Trabajo

La Regla de las 24 pulgadas es una de las enseñanzas simbólicas más profundas y prácticas dentro de la filosofía masónica. Esta regla, que forma parte de los instrumentos de trabajo simbólicos de los masones, representa la división del tiempo en 24 horas, y su uso se asocia con la gestión adecuada del tiempo para lograr un equilibrio entre el trabajo, el descanso y el esparcimiento. En esencia, la regla de las 24 pulgadas es una metáfora que invita a los masones a distribuir su tiempo de manera sabia y equilibrada, asegurando que cada aspecto de la vida reciba la atención necesaria.

En la masonería, esta regla no solo se refiere a la medición física del tiempo, sino también a la importancia de administrar las horas del día de manera que se fomente el crecimiento personal, el bienestar físico y mental, y la contribución a la sociedad. Los masones son enseñados a dividir su día en tres partes iguales: 8 horas para el trabajo, 8 horas para el descanso y 8 horas para el esparcimiento o el desarrollo personal. Esta división no es arbitraria; refleja un profundo entendimiento de la necesidad de equilibrio en la vida humana, un principio que ha influido en movimientos sociales y laborales a lo largo de la historia.

Como sabéis que me gusta, vamos a dar un salto en el tiempo hasta la Primera Revolución Industrial. Esta comenzó a finales del siglo XVIII y se extendió hasta el siglo XIX y transformó radicalmente la sociedad, la economía y las condiciones laborales. Con la mecanización de la producción y el surgimiento de las fábricas, los trabajadores se vieron sometidos a jornadas laborales extenuantes, que a menudo superaban las 12 o 14 horas diarias, en condiciones precarias y con escasos derechos laborales. Este sistema de explotación generó un creciente malestar entre los trabajadores, lo que llevó al surgimiento de movimientos obreros que reclamaban mejores condiciones laborales, incluyendo la reducción de la jornada laboral. Aún hoy en día nos encontramos con que determinados industriales de un conocido sector económico entienden como media jornada 12 horas de trabajo.

Uno de los lemas más emblemáticos de estos movimientos fue la propuesta de dividir el día en 8 horas para trabajar, 8 horas para el esparcimiento y 8 horas para descansar. Esta idea, que se popularizó como una reivindicación clave por parte de las Unión británicas, durante el siglo XIX, no era nueva; de hecho, tenía raíces en principios filosóficos y morales que habían sido promovidos por organizaciones como la masonería. La regla de las 24 pulgadas, con su énfasis en la distribución equilibrada del tiempo, puede verse como un precursor intelectual de esta demanda laboral. La implantación de 40 horas en la semana laboral de 5 días tuvo una evolución accidentada: Comenzó en 1810 con Robert Owen, quien difundió la idea de que la calidad del trabajo de un obrero tiene una relación directamente proporcional con la calidad de vida de este, por lo que, para cualificar la producción de cada obrero, es indispensable brindar mejoras en las áreas de salarios, vivienda, higiene y educación. Este concepto fue retomado por el Cartismo en 1842 y se consolido a través de la declaración de 1866 por parte de la Asociación Internacional de los Trabajadores durante su congreso de Ginebra. La lucha por la jornada laboral de 8 horas se convirtió en un símbolo de la lucha por los derechos de los trabajadores. En 1886, durante la Huelga de Haymarket en Chicago, los trabajadores exigieron la implementación de la jornada de 8 horas, un evento que marcó un hito en la historia del movimiento obrero y que finalmente llevó a la adopción de esta medida en muchos países. A partir de ahí Inglaterra en 1908, Uruguay en 1915, Rusia y Méjico en 1917, España y Francia en 1919… pero sigue siendo una asignatura pendiente, ya que en Chile no se introdujo la jornada de 8 horas hasta el muy reciente 2022. De hecho, la jornada laboral sigue estando en discusión a lo largo del planeta contraponiéndose la tendencia a una reducción de esta en la Unión Europa o la desregulación de la jornada defendida por ultraliberales o anarcocapitalistas, todo ello a pesar de que la idea de que el tiempo debía dividirse de manera equitativa entre el trabajo, el descanso y el esparcimiento se convirtió en un principio fundamental de la legislación laboral moderna.

Aquí quiero permitirme dar una nueva pirueta temporal para reivindicarnos como hispanos, ya que, aunque la lucha por la jornada de 8 horas se asocia comúnmente con la Revolución Industrial, es importante destacar que esta idea tiene un precedente histórico mucho más antiguo. En 1593, Felipe II de España y I de Portugal, cabeza de la Monarquía Hispánica, emitió una disposición que limitaba las horas de trabajo a 8 horas diarias tanto para los trabajadores indígenas como para los colonos en los territorios bajo su dominio. Esta medida, conocida como la Real Cédula de 1593, fue un avance notable si se considera el contexto histórico de la época, en el que las jornadas laborales extensas y la explotación de los trabajadores eran comunes. La Real Cédula de Felipe II no solo establecía un límite a las horas de trabajo, sino que también reconocía la importancia del descanso y el bienestar de los trabajadores. Esta disposición reflejaba una comprensión temprana de la necesidad de equilibrar el trabajo con el descanso y el tiempo libre, un principio que sería retomado siglos después por los movimientos obreros.

En cualquier caso, como masones no podemos olvidar que la influencia de la regla de las 24 pulgadas en la aparición de la jornada laboral de 8 horas es evidente. Por un lado, la idea de dividir el día en tres partes iguales refleja un principio de equilibrio y justicia que ha sido promovido por la masonería desde sus inicios. Los masones, como constructores simbólicos, entienden que el tiempo es un recurso valioso que debe ser administrado con sabiduría para lograr una vida plena y armoniosa. Este principio de equilibrio se trasladó al ámbito laboral, donde la división del tiempo en 8 horas para trabajar, 8 horas para descansar y 8 horas para el esparcimiento se convirtió en una demanda central de los trabajadores.

Por otro lado, la masonería, como organización que promueve los valores de la fraternidad, la igualdad y la justicia, ha tenido una influencia significativa en el desarrollo de los derechos laborales. Muchos de los líderes del movimiento obrero del siglo XIX y principios del XX eran masones o estaban influenciados por las ideas masónicas. La regla de las 24 pulgadas, con su énfasis en la distribución equitativa del tiempo, proporcionó un marco filosófico para la lucha por la jornada de 8 horas, que no solo buscaba mejorar las condiciones laborales, sino también promover un equilibrio entre el trabajo y la vida personal.

Robespierre, M:.M:.

La didáctica del número

Permitidme descorrer el Velo de Isis sobre una de las obras didácticas más sutiles y científicamente rigurosas que el arte de la animación nos ha legado: el cortometraje "Donald en el País de las Matemágicas" (Donald in Mathmagic Land, 1959). En mi vida profana, dedicada a la enseñanza y la investigación en las ciencias exactas, he comprobado que las obras de animación, lejos de ser meros entretenimientos, constituyen poderosos catalizadores para despertar la mente de jóvenes y no tan jóvenes, sirviendo como una propedeútica lúdica para conceptos que de otro modo parecerían áridos o inalcanzables. Esta obra de Disney es, esencialmente, una Iniciación Científica y Geométrica disfrazada de fantasía.

El viaje del Pato Donald es el arquetipo del neófito profano, cuya mente es una Piedra Bruta rebosante de prejuicios y supersticiones. Donald, al rechazar las Matemáticas, rechaza el orden que subyace al Cosmos. Su inmersión en la "Tierra de las Matemágicas", guiado por el Espíritu de la Aventura (nuestro Guía o Conductor), es el comienzo del primer viaje simbólico. La Geometría, como lo establecieron nuestros Antiguos Deberes, es el fundamento de la Masonería; es por ello que el primer encuentro de Donald es con el orden del sonido, la armonía Pitagórica. La música, que parece arte libre, se revela como la más estricta aplicación de la Proporción de Cuerdas (por ejemplo, el intervalo de quinta 3:2), demostrando que el Arte es la manifestación sensible del Número.

El Trazado asciende al grado de Compañero cuando el foco se fija en el Pentagrama, el emblema de la Escuela Pitagórica. Desde una óptica rigurosamente científica, el Pentagrama es la matriz visible de un concepto de inconmensurable importancia: la Sección Áurea (Φ). Este número irracional, que establece que la razón entre la parte más grande y la más pequeña es idéntica a la razón entre la totalidad y la parte más grande, es la Ley Universal de Crecimiento y Equilibrio. El cortometraje, con impecable rigor didáctico, muestra su ubicuidad en la naturaleza (la secuencia de Fibonacci, las espirales de nautilus) y en la arquitectura (el Partenón), probando que Φ es, en efecto, la firma geométrica del Gran Arquitecto del Universo. Este segmento subraya que la búsqueda del Compañero es la de alinear su Obra con las Leyes Físicas y Estéticas que rigen la Creación.

El clímax de esta instrucción ocurre con la purificación de la mente de Donald. El Espíritu le conmina a limpiar su Templo Interior de "ideas anticuadas" y "falsos conceptos". Una vez realizado este desbaste, la mente es capaz de trabajar con las Formas Puras —el Círculo y el Triángulo— para generar la Esfera y el Cono. Al rebanar estos sólidos perfectos se revelan las Secciones Cónicas (parábola, elipse, hipérbola)

Este es un punto de inflexión fundamental en el conocimiento: la forma de la órbita terrestre, la trayectoria de un proyectil o el diseño de un telescopio reflector se basan en estas curvas esenciales. El dominio de las cónicas nos conecta con la inmensidad del Cosmos. Precisamente, es en este punto donde la historia nos exige la mención de Hipatia de Alejandría (c. 370-415 d. C.). Esta Maestra, filósofa y matemática, fue una figura fundamental en la preservación y didáctica de estos conocimientos geométricos, siendo reconocida por sus comentarios y trabajos sobre la Aritmética de Diofanto y las Secciones Cónicas de Apolonio. Su vida y trágico fin simbolizan la lucha eterna entre la Luz del Conocimiento y la Oscuridad de la ignorancia fanática. La presencia de la mujer en la ciencia, y en la búsqueda de la Verdad, ha sido una constante a lo largo de la historia, a pesar de los obstáculos erigidos por las estructuras sociales, y, en cierta medida también constituye una asignatura pendiente en lo que se refiere a nuestra Augusta Orden. Como constructores de un Templo universal basado en la igualdad y la razón, es nuestro deber reivindicar que el genio y la capacidad para descifrar el Alfabeto del G:. A:. D:. U:. no conocen de género, sino solo de Mérito y Talento. El Pensador (Maestro) es aquel cuya mente es el asiento de la geometría pura y el conocimiento infinito, sin importar quién la posea.

El cortometraje se cierra con la famosa máxima de Galileo: "Las Matemáticas son el alfabeto con el que Dios ha escrito el Universo."

En síntesis, Hermanos, Donald en el País de las Matemágicas es un Compendio Didáctico de Geometría Sagrada. Nos recuerda, con la luminosidad de la animación, que el camino de la Masonería es el camino de la Ciencia y la Razón, que el desbastado de la Piedra Bruta nos permite acceder al Alfabeto del G:. A:. D:. U:., y que solo a través del estudio riguroso de la Proporción, la Medida y el Número podremos abrir las puertas del entendimiento y de la construcción de un Templo más Armónico y Justo.

Robespierre, M:.M:.

La Verdad como Espejo: Alquimia y Arte Real en Fullmetal Alchemist

He solicitado el uso de la palabra para presentar ante este respetable Taller un trazado que busca tender un puente entre el mundo profano y nuestros augustos misterios. A menudo, la Luz encuentra grietas por donde filtrarse en la cultura de masas, y es deber del iniciado saber reconocer los antiguos símbolos allí donde resucitan. Hoy, QQ:. HH:., quiero invitaros a reflexionar sobre una obra de la animación japonesa, Fullmetal Alchemist, no como un mero entretenimiento, sino como una profunda alegoría moderna del Arte Real y la incesante búsqueda de la Piedra Filosofal.

Esta obra nos interpela de inmediato con su principio rector, el "Intercambio Equivalente": la ley de que para ganar algo, debe perderse algo de igual valor. ¿No resuena esto acaso, hermanos míos, con nuestra propia Ley de Causa y Efecto, o con la balanza de la Justicia que preside nuestros trabajos? Los protagonistas, jóvenes profanos que buscan atajos, intentan la transmutación humana, violando las leyes naturales. Su castigo es la pérdida física, un recordatorio simbólico de que el neófito, cegado por la soberbia, la hybris, que los antiguos nos enseñaron a evitar, cree poder dominar la materia sin antes haber dominado su espíritu.

Observamos aquí a la Piedra Bruta en su estado más caótico y arriesgado. La lección moral que extraemos para nuestra cadena de unión es clara: no existen atajos para la construcción del Templo Interior. La maestría no se roba ni se genera por decreto; se paga con el sudor del trabajo sobre uno mismo y el sacrificio de nuestras pasiones.

Nuestra propia instrucción nos demanda recordar la estancia en la Cámara de Reflexión y el acrónimo V.I.T.R.I.O.L.(Visita Interiora Terrae Rectificando Invenies Occultum Lapidem). En esta narrativa profana, los héroes deben descender literalmente al subsuelo de su nación, enfrentándose a la corrupción que la sustenta, del mismo modo que el Masón debe descender a sus propios infiernos psicológicos para "rectificar" la materia que lo compone. Allí abajo, los antagonistas son los "Homúnculos", personificaciones de los Siete Pecados Capitales. El iniciado aprende que no se trata de destruir esta sombra, sino de reconocerla, integrarla y dominarla bajo la égida de la Voluntad y la Razón. La perfección no es la ausencia de vicios, sino el triunfo constante de la virtud sobre ellos.

Observamos también, QQ:. HH:., la presencia ineludible de la Dualidad en la simbología de la obra: el Sol y la Luna, el activo y el pasivo, el Rey Rojo y la Reina Blanca. Esta tensión nos remite a nuestras propias columnas, J:. y B:., Fuerza y Belleza, sin cuya unión el Templo no puede erigirse. Pero el punto culminante, y quizás el más masónico, es la confrontación final con el concepto de "La Verdad". En la serie, la Verdad es un espejo que solo puede ser vista con la pérdida. Cuando el protagonista renuncia a su poder alquímico —a su capacidad de alterar el mundo a su antojo— para salvar a su hermano, alcanza la verdadera iluminación. Deja de buscar la Piedra Filosofal fuera de sí mismo. Esto, Venerable Maestro, es la esencia misma de nuestro Arte. La verdadera Piedra Filosofal no es un objeto que transmuta el plomo en oro material; es la conciencia pulida que transmuta el egoísmo en Fraternidad, y la ignorancia en Luz. Edward Elric deja de ser un operario de milagros para convertirse en un simple hombre, un obrero más en la cantera de la humanidad, comprendiendo que su verdadero poder reside en la Humildad, el Trabajo constante y la inquebrantable Fraternidad con sus semejantes.

Mis QQ:. HH:., al analizar estos mitos modernos, reafirmamos que la Verdad puede ser una y eterna, aunque cambie de vestiduras. Que este trazado nos sirva para recordar que, ya sea con un mandil en Logia o a través de las fábulas del mundo moderno, nuestra misión sigue siendo la misma: cavar calabozos para los vicios y levantar Templos a las virtudes, guiados por la Luz del G:. A:. D:. U:. y por el progreso de la Humanidad.

Robespierre, M:.M:.

Polaridad Astronómica como Eje Simbólico

Pena de Rodas (Outeiro de Rei, Lugo) el dia del solsticio de invierno

 

El estudio de la temporalidad en los sistemas simbólicos de largo recorrido, como el que constituye la Francmasonería, revela una particular y notable predilección por los fenómenos de máxima polaridad astronómica, manifestada en la preeminencia ritual de los solsticios sobre los equinoccios. Este énfasis no es meramente folclórico; constituye, más bien, una elección con profundas implicaciones en la cosmovisión iniciática de la Orden.

Desde una perspectiva de la mecánica celeste, resulta fundamental establecer la distinción operativa entre estos fenómenos. Los Equinoccios (del latín aequinoctium) representan los dos instantes anuales en los que el plano del ecuador terrestre intersecta el centro del disco solar, originando una división de la luminosidad y la oscuridad de aproximadamente igual duración. Este evento constituye un punto de equilibrio o estabilidad transicional. En contraste, los Solsticios (del latín solstitium, que evoca la idea de "sol detenido") demarcan los puntos de máxima declinación del eje de rotación terrestre respecto al Sol. El resultado es el día de máxima duración lumínica (solsticio de verano) y el de mínima duración (solsticio de invierno). Por su propia naturaleza física, el solsticio es un extremo, un clímax energético seguido de una inversión inmediata del ciclo.

La tradición masónica, al establecer sus dos festividades patronales, las de los Santos Juanes, en las inmediaciones de estos extremos, se alinea de manera consistente con el arquetipo de la crisis y la regeneración, privilegiando la polaridad sobre la armonía. El solsticio de verano, vinculado a San Juan Bautista, simboliza el cenit de la Luz y el conocimiento alcanzado. Sin embargo, dado que ocurre en el punto de inflexión donde la duración de la luz solar comienza su declive, el Bautista opera como el Precursor, cuya función es señalar la conclusión del periodo de máximo poder material. Su figura enseña, consecuentemente, la humildad y la necesidad de que la Luz física ceda paso a la reflexión, iniciando el descenso hacia la sombra.

En contraposición simétrica, el Solsticio de Invierno, asociado a San Juan Evangelista, se posiciona en el momento de la máxima oscuridad planetaria, el punto de menor iluminación externa. Es el arquetipo de la prueba o del estado de latencia; no obstante, su importancia fundamental radica en que es precisamente en este extremo donde se produce el renacimiento de la Luz Invicta (Sol Invictus). El Evangelista, en su rol de Vidente y portador del Logos, simboliza la esperanza activa y el renacimiento gnóstico que surge desde la profundidad del invierno. La Masonería, al operar sobre los ciclos de Muerte y Resurrección inherentes a la Maestría, halla en el solsticio la metáfora perfecta del proceso iniciático: la necesidad ineludible de alcanzar el punto de máxima dificultad para iniciar el ascenso hacia una nueva forma de conciencia.

Esta dualidad temporal se fusiona, además, de forma subyacente, con el arquetipo del dios romano Jano (Janus Bifrons). Jano, como deidad de los umbrales (januae) y las transiciones, es representado con dos rostros que miran al pasado y al futuro simultáneamente. Esta iconografía es una analogía funcional del par solsticial. Los Santos Juanes actúan como el Eje Temporal Bífido de la Logia, los guardianes que definen el inicio y el fin de la obra anual. San Juan Bautista mira hacia el ciclo que se cierra (el declive), y San Juan Evangelista mira hacia el ciclo que se abre (la regeneración). Al incorporar esta estructura dual, la Masonería se beneficia de un principio cosmológico universal que precede a las narrativas teológicas, empleando los solsticios como los márgenes definitivos que encuadran el camino del masón entre la Ley (el Bautista) y la Gracia (el Evangelista). Ello facilita la comprensión profunda, no del simple equilibrio, sino de la polaridad controlada y el ciclo incesante de la construcción moral y espiritual. La Logia, en consecuencia, establece su medida temporal y simbólica en la extensión entre estos dos puntos críticos del zodíaco.

El sincretismo aquí manifestado es paradigmático de la adaptación de los Misterios Antiguos a una estructura iniciática moderna. La selección de los Juanes como patrones permite a la Masonería cristianizar la función arquetípica de Jano, fusionando el simbolismo del dios pagano de las puertas que abre el tiempo, con las figuras evangélicas que marcan el paso de una dispensación (la ley) a otra (la gracia). Esta superposición no es una coincidencia, sino una deliberada estrategia de codificación simbólica que asegura la continuidad de los principios de dualidad, transición y comienzo que son fundamentales para la dinámica operativa y especulativa de la Orden, demostrando la pervivencia de los arquetipos temporales a través de distintas eras culturales.

Por último, la menor prominencia ritual de los Equinoccios se justifica precisamente por su naturaleza de equilibrio. Aunque son astronómicamente esenciales para la marcación precisa del año trópico y poseen una gran relevancia en las tradiciones agrícolas y de fertilidad de la antigüedad, su simbolismo es inherentemente menos propenso a representar la lucha iniciática y la transformación radical. El equinoccio no requiere la superación de un límite ni el giro dramático del destino. Al ser un punto de igualdad natural y una transición mesurada, su potencial para simbolizar la victoria activa sobre la Oscuridad o la gestión del exceso de Luz es intrínsecamente limitado. La Logia, al operar sobre la idea de la construcción activa y el combate contra la ignorancia, demanda de los extremos solsticiales como hitos de máximo esfuerzo y riesgo, elementos que la simetría equinoccial no puede proveer con la misma intensidad dramática.

En definitiva, desde la perspectiva del simbolismo masónico, los solsticios definen los polos extremos del Templo interior y exterior. Estos no son meros cambios de estación, sino que representan los Umbrales críticos por donde el Masón debe transitar anualmente: el umbral de la Madurez y la Reflexión (Verano) y el umbral del Renacimiento y la Esperanza (Invierno). Al venerar a los Santos Juanes, la Orden subraya que la Gran Obra no es un estado de equilibrio estático, sino un ciclo dinámico de muerte y resurrección simbólica, donde la Luz debe ser buscada y reactivada constantemente desde la Oscuridad más profunda.

Robespierre, M:.M:.

Libre Albedrío y Retrocausalidad: ¿Masonería Cuántica?

 

Hoy, me propongo examinar una cuestión vital que impacta profundamente en nuestra experiencia moral, en el núcleo de lo que nos define como humanos: el libre albedrío. Por mucho tiempo, ha sido el fundamento de la ética, la base para la justicia, y la fuente de la rendición de cuentas individual. Si la habilidad de elegir fuera solamente una fantasía, entonces, la estructura completa de la virtud, la culpabilidad y el mérito, colapsarían sin remedio.

El reto primordial al libre albedrío surge, en primer lugar, del determinismo, una forma de ver el universo propio tanto de la mecánica clásica como la de la mecánica relativista. La idea que el universo, en su totalidad, y, por lo tanto, todas nuestras acciones, se encuentran causalmente predestinadas. Así lo alertó Laplace al plantear su emblemático "demonio" hipotético, describiendo una hipotética "inteligencia” que supiera, en cualquier momento, todas las fuerzas actuando en la naturaleza y la posición de todos los entes. Existiría entonces la posibilidad de encontrar una ecuación (la que se busca en la Teoría del Todo) a través de la cual, la entidad podría comprender los movimientos desde los objetos celestes mayores, hasta el átomo más menudo. De este modo, para ella, nada sería inescrutable, y el futuro, al igual que el pasado, estaría disponibles. Nuestra vivencia de la libertad, contemplada así, quizá sería únicamente el percatarse tardío de un camino predeterminado. ¿Dónde estaría el libre albedrío si lo que va a ocurrir viene determinado directamente por una ecuación? Nuestra capacidad de decidir sería una mera ilusión o un mero artificio asociado al hecho de que no disponemos de la información adecuada.

Frente a ello, la mecánica cuántica desafía ese determinismo riguroso, introduciendo incertidumbre a nivel elemental. Heisenberg asegura que nunca podremos conocer de forma precisa todas las variables necesarias para que la ecuación del Demonio de Laplace arrojase un resultado. Pero, aunque el azar cuántico quiebre la cadena causal, eso no nos da libertad; una elección fortuita no es libre desde la óptica ética, porque no implica la agencia consciente de la voluntad. El mismísimo Einstein, aun con sus dudas acerca del enfoque cuántico, afirmó: "El libre albedrío concierne a la consciencia, no a la física".

Es en este instante, la reflexión se vuelve sumamente fascinante, con la presentación de la retrocausalidad. Esta hipótesis, una interpretación arriesgada producto del esfuerzo por desenredar las paradojas cuánticas, postula que un suceso futuro podría impactar o incluso modelar una decisión que tomemos hoy. Podemos por lo tanto encontrarnos ante una situación donde los efectos preceden a las causas. Lo que consideramos desde el punto de vista clásico como una causa viene determinada por lo que ocurrirá en el futuro y que siempre consideramos como una consecuencia de dicha causa. Si mi decisión presente se vincula no solamente con mi ayer sino también con la repercusión que preveo o vivenciaré mañana, la idea misma de causalidad lineal se trastoca. La sensación de sopesar, en el instante crucial de elegir, esa creencia firme que damos comienzo a un nuevo curso causal, quizás resulte ser una intrincada ilusión, con el futuro manipulando sutilmente nuestro ahora.

Las repercusiones morales son vastas: ¿cómo podemos considerarnos forjadores de nuestros actos si su verdadera raíz podría residir, de manera confusa, en un evento que todavía no se ha manifestado? La responsabilidad se vuelve difusa cuando la causalidad se torna cíclica. ¿Cómo podemos ser responsables de una decisión que viene condicionada por algo que aún no ha ocurrido? Aquí radica el problema, ya que, en el ámbito de la ética práctica y la filosofía moral, el libre albedrío no se concibe como una suposición a comprobar mediante un estudio de laboratorio, sino como un requisito indispensable para la existencia moral. Al igual que lo sostenía Kant, el pensador clave de la ética del deber: "Debes, y, por tanto, puedes". La moral reclama que la acción sea producto de un razonamiento y una voluntad lúcidos, directamente ligados a la esencia del individuo, y esto colisiona frontalmente con el principio de retrocausalidad que hemos mencionado. 

Nuestra Aug:. Or:., en su rol de institución moral, no solamente acepta el libre albedrío, sino que, además, lo establece como un fundamento crucial para el avance humano. La importante labor de la Masonería radica en el desbaste de la piedra bruta, una tarea ética que busca pulir los defectos y a cultivar las virtudes. Tal dedicación a la superación personal se vuelve, esencialmente, inviable si el masón carece de la libertad para escoger el sendero del deber frente al vicio, la inacción o incluso el error. Ni el determinismo ni la retrocausalidad casarían con ello, ya que en ambos casos esa libertad para escoger es puesta en duda. Para el masón, la libertad es algo inherente a la consciencia. Cicerón, en la antigüedad, decía con sabiduría: "Nuestra voluntad no seria libre si sus actos no dependieran de nosotros." Los principios masónicos de responsabilidad, lealtad y justicia se basan en la idea de que cualquier acción debe ser voluntaria. Se nos instruye que el Mal reside en potencia, y es el uso de nuestro libre albedrío lo que dictamina si este potencial se manifiesta o no. Optar por el camino correcto, actuar con entendimiento y siempre bajo el respeto a la Ley moral, constituye nuestro más importante acto de voluntad consciente.

De este modo, y a fin de cuentas, aunque la retrocausalidad nos obliga a contemplar humildemente los límites de nuestro entendimiento físico, de ninguna manera puede invalidar la genuinidad de nuestra vivencia ética. Funcionamos en un espacio donde la autonomía de conciencia y la responsabilidad individual son inevitables. El vínculo masónico con la virtud y la persecución de la Verdad constituye, por sí mismo una enfática declaración del libre albedrío práctico. Nuestra tarea reside en emplear esa libertad con discernimiento y probidad para construir el Templo de nuestra superación personal, oponiéndonos a cualquier influjo que aspire a convertir nuestra voluntad en una simple anotación a un argumento cósmico, sin importar si este emana del pretérito o del porvenir. Como arquitectos sensatos, tenemos la certeza de que somos los artífices de nuestro propio destino y es precisamente en esa elección consciente y responsable donde reside la Verdadera Luz. Y si tras toda esta discusión se preguntaran si somos libres, podríamos responder con la convicción de un cuántico: nuestra voluntad se comporta como una onda, hasta que la observamos, colapsando en un corpúsculo de acción.

Robespierre, M:.M:.

O Pensamento Masónico na Era do Engano Universal

 

A célebre afirmación de George Orwell —“Nunha época de engano universal, dicir a verdade é un acto revolucionario”— constitúe hoxe unha brúxula filosófica para interpretar as tensións que atravesan as nosas democracias. Lonxe de enmarcarse unicamente na crítica ao totalitarismo do século XX, a frase adquire no século XXI un matiz aínda máis complexo: a mentira xa non precisa impoñerse desde un aparato estatal centralizado, como ocorreu nos réximes analizados por Orwell, senón que se espalla a través de redes descentralizadas de comunicación, impulsadas por intereses políticos, económicos e culturais que fragmentan o espazo público.

A posverdade é, neste sentido, un fenómeno profundamente político, porque afecta á capacidade das sociedades para deliberar, tomar decisións colectivas e recoñecer un marco común de realidade.

Desde unha perspectiva filosófica, o fenómeno afunde as súas raíces na tradición. Platón advertía na República do risco de que a opinión (doxa) se impuxese sobre o coñecemento (episteme), convertendo a vida pública nun teatro de sombras. Hoxe, a proliferación de narrativas destinadas a moldear emocións e fidelidades reproduce, en clave contemporánea, aquela mesma tensión entre aparencia e verdade. A posverdade desnaturaliza a noción mesma de cidadanía, pois, como afirmaba Aristóteles, só a través do intercambio racional de argumentos pode sosterse a polis; cando a emoción substitúe ao xuízo, a comunidade política degrádase en faccións en conflito.

Esta crise faise máis evidente cando se analizan os novos mecanismos de poder. Michel Foucault mostrou que o poder non só reprime, senón que produce discursos, define o dicible e organiza o campo do verdadeiro. Na posverdade, a loita política deixa de xirar exclusivamente arredor do control das institucións para centrarse no control do relato. Quen domina o relato non só interpreta os feitos: reconfigúraos, xerarquízaos ou suplántanos directamente. A posverdade é, polo tanto, unha tecnoloxía política orientada ao control simbólico das sociedades.

O fenómeno é tamén epistemolóxico. A advertencia de Hannah Arendt sobre a fragilidade do “mundo común” resulta hoxe indispensable. Cando afirmaba que “a liberdade de opinión é unha farsa se non se garante a información obxectiva”, subliñaba que a democracia descansa sobre unha infraestrutura de verdade compartida. Sen ela, a vida pública perde o seu chan e a sociedade convértese en presa fácil da arbitrariedade.

Do mesmo xeito, a crise do xuízo é tamén unha crise da educación cívica. Immanuel Kant defendía que a ilustración consistía en “atreverse a saber” (sapere aude), unha aspiración hoxe ameazada pola pereza intelectual, pola polarización afectiva e pola proliferación de simplificacións adictivas. A posverdade, ao desincentivar o pensamento crítico, erosiona os fundamentos kantianos da autonomía moral.

En termos estritamente políticos, a posverdade debilita os mecanismos democráticos porque transforma o voto nun xesto emocional, máis que nunha decisión racional informada. Jürgen Habermas insistiu en que a lexitimidade da democracia depende da calidade da deliberación pública. Cando esta se contamina con información enganosa ou interesadamente manipulada, o proceso democrático degrádase e perde a súa capacidade de orientar con intelixencia as decisións colectivas.

A política desprazouse cara a unha competencia narrativa, onde a coherencia emocional pesa máis que a precisión factual. A verdade convértese nun recurso estratéxico, non nun principio orientador. A posverdade supón, así, un desafío ontolóxico ao propio concepto de verdade, un desafío epistemolóxico aos criterios de coñecemento e un desafío político á estrutura deliberativa da democracia.

Neste contexto, a masonería adquire un papel singular. Como tradición filosófica e moral, defendeu historicamente principios como a liberdade de conciencia, a procura da verdade, a responsabilidade ética e o perfeccionamento intelectual do individuo. O seu método —baseado no estudo, na reflexión simbólica, na discusión racional e na fraternidade universal— ofrece un contrapunto valioso fronte á cultura contemporánea da superficialidade e do engano.

A masonería promove unha práctica sostida do pensamento crítico, da autoexixencia intelectual e da deliberación entre iguais. En tempos de posverdade, nos que predomina a reacción impulsiva e tribal, este enfoque constitúe unha pedagoxía cívica de extraordinaria relevancia. A súa énfase na automejora moral, na moderación e na búsqueda sincera do coñecemento reforza precisamente aquelas disposicións que a posverdade destrúe: a capacidade de discernir, a apertura ao diálogo, o rexeitamento do fanatismo e o compromiso co rigor.

Mais o papel da masonería non é só individual: ten tamén unha dimensión social e institucional. Ao longo da súa historia, contribuíu á configuración dunha sociedade civil ilustrada, favorecendo valores democráticos como a tolerancia, o Estado de dereito e o pluralismo. Hoxe, nunha contorna dominada pola polarización e pola manipulación emocional, a masonería ofrece un espazo de resistencia simbólica no que a verdade se entende como un horizonte compartido, non como un artefacto propagandístico.

En consecuencia, a masonería pode desempeñar unha función renovada na defensa democrática: fortalecer o tecido moral da cidadanía, reconstruír prácticas deliberativas baseadas no respecto e na razón, e actuar como contrapeso ético ás dinámicas de desinformación que degradan a vida pública. En tempos de engano universal, a fidelidade masónica á luz, ao coñecemento e á integridade convértese non só nun ideal espiritual, senón nun acto profundamente revolucionario con claras implicacións sociais.

Robespierre, M:.M:.

Transmutación Filosófica vs. Realidad Química

Se piensa que la alquimia se originó en el antiguo Egipto , y que formó parte del saber esotérico de los griegos, los árabes, los indios y los chinos. El primer texto alquímico que apareció en la Europa occidental fue una traducción al latín del siglo XII por un inglés, Robert de Chester, de la obra árabe El libro de la composición alquímica. La teoría que sustenta la practica alquímica procede de la antigua visión del mundo en que la totalidad de la realidad, incluida la humanidad, fue creada a partir de una materia prima no física, el elemento mágico universal, que adquiere la forma de tierra, fuego, aire y agua. Dado que cada uno de éstos puede transformarse el uno al otro, existiría una relación entre todos ellos y en el cambio en sí mismo.

Los antiguos alquimistas iban detrás del Anima Solis, el “alma del Sol”, una sustancia de coloración profunda que suponían podía extraerse del oro y que en ella residían todas las cualidades nobles de éste, en particular su color amarillo. Para aislarlo empleaban distintos procedimientos y reacciones químicas, al final de la cuál, si el experimento tenía éxito, obtenían un metal o un polvo blancos. La sustancia separada (un pigmento) podría transmutar la plata en oro (aunque más correctamente sería, teñir la plata en oro). Esta transmutación no era comparable a la que podía obtenerse por medio de la piedra filosofal (lapis philosophorum), la cual podía convertir en oro grandes cantidades de metales innobles. Su obtención encierra más elementos filosóficos que prácticos, al punto de que se suponía que sólo podía realizarse con la ayuda de Dios, o con la ayuda del Diablo.

En su búsqueda los alquimistas griegos, árabes, franceses y germanos descubrieron varios nuevos elementos químicos, algunas sustancias curativas, y también, dieron trabajo a una comunidad de sepultureros, ocupados en preparar los cadáveres de aquellos que murieron probando los resultados de sus experimentaciones en ellos mismos. Pues suponían que si el espíritu de la piedra, o el Anima Solis de la sustancia eran capaces de transmutar la materia, de igual manera serían capaces de transformar al individuo y acercarlo más a la divinidad. Irónicamente, esto último era cierto, aunque de una manera trágica. La idea de un polvo transmutador (xerion) llevada por los árabes, derivo en el al-iksir y posterior elixir latino, que es sinónimo de la piedra filosofal. 

Robespierre, M:.M:.

En el Umbral del Interregno: Hegemonía, Caos y el Nacimiento de un Nuevo Orden Mundial

Quiero traer ante vosotros una reflexión sobre la realidad en la que vivimpos y para ello necesito hablaros del concepto de hegemonía, derivado del griego antiguo hēgemonía, alude al liderazgo o predominio ejercido por un actor político, económico o militar sobre otros. En el ámbito de las relaciones internacionales, un hegemón es aquel Estado capaz de establecer las normas del sistema, garantizar su cumplimiento y proporcionar bienes públicos globales como la seguridad, la estabilidad financiera o el acceso al comercio. A lo largo de la historia, han existido diversas hegemonías regionales o globales: Atenas durante el siglo V a.C. en el mundo helénico, el Imperio romano en el Mediterráneo, la monarquía hispánica en los siglos XVI y XVII, el Imperio británico en el siglo XIX y, más recientemente, Estados Unidos tras la Segunda Guerra Mundial. La hegemonía no se expresa únicamente en términos de poder material, sino también mediante la capacidad de articular un orden aceptado por otros actores, como señala Antonio Gramsci al desarrollar la noción de hegemonía cultural.

La coyuntura internacional actual refleja una profunda reconfiguración de las estructuras de poder global que se consolidaron tras la Segunda Guerra Mundial. Lo que durante décadas fue una hegemonía indiscutible de Estados Unidos se enfrenta hoy a múltiples desafíos que, sin constituir aún una sustitución definitiva, evidencian una transformación estructural del sistema internacional. La multiplicación de focos de conflicto bélico, la fragmentación del multilateralismo, la rivalidad económica entre bloques y el resurgimiento de potencias emergentes configuran un escenario en el que los equilibrios anteriores se disuelven sin que emerjan, por ahora, nuevas reglas claras que los sustituyan. Este fenómeno puede analizarse a la luz de la teoría de la estabilidad hegemónica, formulada por Robert Gilpin, que señala la dependencia del orden internacional respecto de un liderazgo claro y efectivo. 

El conflicto entre Rusia y Ucrania ha puesto de manifiesto no solo el resurgimiento de una guerra interestatal en suelo europeo, sino también la crisis del sistema de seguridad colectiva. Más allá de los objetivos geopolíticos de Moscú, la guerra constituye una declaración de principios: el rechazo frontal a la expansión de Occidente en la órbita postsoviética y la voluntad de redefinir los términos del orden internacional. En este contexto, La Unión Europea y Estados Unidos ha desempeñado un papel central como garante de la resistencia ucraniana, pero también ha revelado los límites de su influencia, en particular su capacidad para movilizar un consenso global fuera del espacio euroatlántico. El conflicto ha evidenciado una fragmentación de las alianzas en el Sur Global, donde el relato occidental no siempre encuentra acogida.

Paralelamente, el estallido de violencia en Gaza, tras los atentados de Hamás y la contundente respuesta israelí, ha vuelto a situar en el centro del tablero uno de los conflictos más prolongados y sensibles del sistema internacional que arranca con el final de la segunda guerra mundial. La intervención estadounidense en defensa de su aliado tradicional fue inmediata, pero también contribuyó a erosionar aún más su legitimidad como supuesto actor imparcial y defensor de los derechos humanos. Esta ambivalencia debilitó su posición en numerosos foros internacionales y acentuó el desencanto de amplios sectores de la opinión pública global.

La creciente tensión entre Israel e Irán se inscribe en este mismo marco de fragmentación del orden. A través de una compleja red de actores estatales y no estatales, ambos países libran una guerra indirecta que amenaza con desbordar las fronteras nacionales y regionales. La falta de una arquitectura de seguridad regional, unida al progresivo distanciamiento de Estados Unidos respecto a ciertos compromisos históricos, convierte este enfrentamiento en una de las principales amenazas a la estabilidad mundial.

Ahora bien, no son únicamente los conflictos armados los que impulsan esta transformación del sistema internacional. Las guerras comerciales, tecnológicas y financieras han sustituido en muchos casos al uso directo de la fuerza. Desde la administración Trump, y con continuidad bajo la presidencia de Biden, la política estadounidense hacia China ha oscilado entre el enfrentamiento económico, la restricción tecnológica y una estrategia de contención. La ruptura del consenso globalizador y la emergencia de una lógica de bloques —con sus respectivas esferas de influencia, sistemas de pago y cadenas de valor— marcan el tránsito hacia una nueva era de competencia estructural. La teoría del sistema-mundo, formulada por Immanuel Wallerstein, proporciona una lectura esclarecedora de este tránsito hacia un escenario multipolar.

En este contexto, la Unión Europea ha intentado consolidar una posición de autonomía estratégica, pero se enfrenta a serias limitaciones internas y a una dependencia estructural de Estados Unidos en materia de seguridad. Su incapacidad para articular una política exterior común, la ausencia de una defensa europea efectiva, las divergencias entre sus Estados miembros en cuestiones estratégicas fundamentales y la falta de un liderazgo político cohesionado comprometen cualquier aspiración a constituirse como potencia hegemónica global. Además, el desequilibrio entre su peso económico y su voluntad política impide que la UE ejerza una influencia proporcional a su potencial. Las tensiones internas —como el Brexit, el auge de fuerzas euroescépticas o el cuestionamiento de los valores democráticos en algunos países miembros— debilitan su coherencia institucional y su credibilidad externa. Estructuralmente, la Unión Europea continúa siendo una unión híbrida, más orientada hacia la gobernanza tecnocrática y la integración económica que hacia la proyección geoestratégica internacional.

El bloque BRICS, por su parte, ha ganado dinamismo con la incorporación de nuevos miembros y con la propuesta de un orden alternativo menos centrado en Occidente. Aunque su cohesión interna es limitada, representa la voluntad de una parte creciente del mundo de redefinir las reglas del juego.

En el trasfondo de estos procesos subyace una cuestión clave: ¿estamos presenciando el ocaso del imperio estadounidense? Si bien el poder relativo de Estados Unidos sigue siendo significativo —en los ámbitos militar, tecnológico, financiero y cultural—, su primacía ya no es incuestionable. Existen síntomas evidentes de declive: polarización política interna, descrédito de las instituciones democráticas, endeudamiento estructural, pérdida de prestigio internacional y agotamiento del modelo neoliberal de globalización. Este proceso no implica necesariamente una sustitución inmediata por parte de otra potencia, pero sí abre un escenario caracterizado por la incertidumbre y la erosión de los mecanismos tradicionales de gobernanza global. Esta situación puede interpretarse desde la teoría del sistema-mundo, que señala cómo los ciclos hegemónicos están sujetos a crisis estructurales que anuncian transiciones casi siempre traumaticas.

La historia ofrece lecciones valiosas. El Imperio español, tras un siglo de hegemonía, colapsó por una combinación de sobreexpansión, rigidez institucional y bancarrota fiscal. Francia, a pesar de su ambición napoleónica, no logró consolidar un orden duradero, siendo víctima de su incapacidad para institucionalizar su liderazgo continental. El Imperio británico experimentó una decadencia más progresiva, condicionada por el desgaste derivado de las guerras mundiales y por la emergencia de nuevas potencias industriales. En todos estos casos, la clave del colapso no fue únicamente el debilitamiento del poder material, sino la incapacidad para reformular una legitimidad duradera que cohesionase el sistema político y social bajo nuevas condiciones.

En el análisis de la situación actual, dos teorías pueden ofrecer un marco interpretativo complementario: la “trampa de Tucídides” y la “trampa de Kindleberger”. La primera, formulada a partir de los estudios de Graham Allison y basada en la observación clásica de Tucídides sobre la guerra del Peloponeso, sostiene que cuando una potencia emergente amenaza con desplazar a una dominante, la probabilidad de un conflicto se incrementa dramáticamente. Esta tensión se hace visible hoy, de una forma evidente, en la rivalidad entre Estados Unidos y China, que supera el plano económico y alcanza dimensiones tecnológicas, ideológicas y geoestratégicas. La segunda, postulada por Charles Kindleberger, plantea que el orden internacional requiere de un hegemón dispuesto y capaz de proporcionar bienes públicos globales —como la estabilidad financiera o las normas de comercio—; cuando este liderazgo desaparece sin que otro actor lo sustituya, el sistema entra en una fase de caos estructural.

Mientras Estados Unidos parece estar retirándose gradualmente de su papel tradicional, China aún no ha demostrado una voluntad inequívoca de asumir ese rol. La combinación de ambas trampas sugiere una transición tumultosa: el vacío de liderazgo se une a una competencia creciente, generando un entorno de disfuncionalidad sistémica marcado por conflictos regionales, descoordinación institucional y desconfianza recíproca.

Frente a este panorama, la pregunta crucial es si el sistema internacional se encamina hacia una transición hegemónica organizada o hacia un vacío de poder prolongado. La primera posibilidad requeriría una arquitectura multilateral reformada, capaz de integrar a las potencias emergentes en un marco institucional legítimo y eficaz. La segunda augura un periodo de confrontación prolongada y fragmentación normativa, con reminiscencias del escenario que precedió a las grandes guerras del siglo XX. La evidencia actual parece inclinarse hacia la segunda hipótesis: los mecanismos internacionales existentes carecen de la eficacia y la legitimidad necesarias para encauzar una transformación ordenada del sistema. El liderazgo estadounidense, aunque erosionado, conserva capacidades estructurales significativas. Su red de alianzas, su capacidad de innovación, su peso en las finanzas globales y su influencia cultural pudieron haber sido factores determinantes. La clave, sin embargo, radica en la orientación política interna que adopte el país en los próximos años. Maquiavelo advertía que los Estados exitosos son aquellos que saben adaptarse a los cambios de fortuna, combinando virtud y previsión. En este sentido, resulta inquietante observar cómo las políticas impulsadas por la administración Trump —caracterizadas por una revisión hostil del multilateralismo, una política económica errática en materia de comercio y aranceles, el cuestionamiento de las alianzas tradicionales y una afinidad ideológica con movimientos autoritarios de extrema derecha— han socavado gravemente la credibilidad internacional de Estados Unidos. Lejos de revertir el recorrido por la senda de la decadencia, estas acciones acelerara la desconfianza global y la pérdida de autoridad política y simbólica de los Estados Unidos. Estamos ante el declive de un hegemón que conduce a su ocaso, ante el comienzo de un interregno que parece sumir al mundo en un futuro incierto tras el que se atisva un nuevo orden mundial que se aleja más y más de los principios que todos nosotros consideramos irrenunciables.

Y, despues de este análisis de la realidad actual, ¿qué postura debemos tomar, individualmente como miembros de nuestra Aug:.Or:. y como colectivo desde el punto de vista de la Masonería Universal?¿cómo trasladar los principios y valores éticos que representamos y hemos jurado defender para que ese nuevo orden mundial implique una realidad más justa y equitativa?

Robespierre, M:.M:.